如前所析，以神显方式而论，哲学对应的是智性神显，启示对应的是灵性神显，艺术对应的则是感性神显。

朱子之所以有这一解释，是因为他首先将此章前面的内容理解为论道体之大小，然后又根据上下文而将对这个五联句中每一句前后两个短语的关系的理解关联于前面论道体之大小。穷神知化，由通于礼乐。

何以如此？在上面的引文中朱子提到义理之所以然，看起来更侧重通过理性而从已知的真理中引出未知的真理。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。以致广大为进德之事，尽精微为成功之事，致广大而尽精微一句就能够被理解为：对贤人君子而言，进德当落实于成功，成功当归属于进德。[36]郑玄在注极高明时说：高明谓天也，言贤人由学极尽天之高明之德。[40]这里的分析借鉴了沃尔夫关于发现的艺术的论述，参见拜泽尔：《狄奥提玛的孩子们——从莱布尼兹到莱辛的德国审美理性主义》，张红军译，人民出版社2019年版，第66-67页。

如果将一般而言广义的宗教与对鬼神——包括天地在内的广义的鬼神——的信仰对应起来，从而以幽、明之教分别指涉宗教与礼乐的话，那么，我们就可以说，明则有礼乐，幽则有鬼神的表述就意在表明礼乐与宗教的关联与差异。但绝不能忘记，宋代儒学的心性论是紧密关联于宇宙论的心性论，这一点在当时往往被刻画为与佛学的差异：不同于佛学那种唯识论底色的心性论，儒学的心性论必须紧密关联于其目的论底色的宇宙论才能得到恰当的理解。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。觏不敏，大惧此说之行则先王之道不得复用，天下之人将以圣君贤师为雠敌，宁肯俯首而从之哉？民之于礼，既非所乐，则勉强而制者，何欤？君与师之教也。王安石在学术思想上融会三教，他认为道与礼乐等是本末关系，作为本体的道是超越的，只能无言、无为，只有礼乐等现实性的存在可以人为制作，他说：道有本有末。

子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。性无形影可以摸索，只是有这理耳。

訾之者，是不知礼之所由生也。这种差异关系尤其是人伦上的差异关系是儒家礼的本质，但它的目的却在于提供一种秩序原理，寻求差异、秩序基础上的和谐。一、礼的起源与西周礼乐文化的核心精神 中国传统的礼涉及社会生活的各个方面，有礼教、礼仪、礼制、礼法、礼俗等多种提法，但从形态上看，主要可分为行为、制度、观念三大层面，是维持社会、人生稳定的秩序、规范系统，而儒家礼学就是对这种种礼的现实存在的思想阐发和理论建构。古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。

夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也。高帝悉去秦苛仪法，为简易。此数者，皆周之所以纲纪天下。从总体趋向看，宋明新儒家关于礼的源头、依据的论述集中在超越的性与天道上，这是从宇宙本体论上为儒家礼学奠基。

贺麟在讨论儒家礼教时，不谈其差等关系秩序、规范，而强调个体对于这种差等关系秩序、规范的持守为人提供了终极性的精神皈依，他说：我在这中国特有的最陈腐最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。

上曰：‘可试为之，令易知，度吾所能行为之。有的儒家学者则进一步把包括礼在内的五常都看作出于中，陈襄说：中者，性之德也。

汉唐儒家主张礼出于人的内在性情，但他们往往达不到孟子礼出于超越的本心、人性的层次，而更多地侧重论述礼出于人的现实的情意，这是其思想质朴的表现，而在另一方面，汉唐儒家集中论述了礼出于超越的天命、天道。为温慈、惠和以效天之生殖长育。知崇礼卑，崇效天，卑法地。游吉把自己对礼的理解归之于其前辈子产，而子产正是被各诸侯国奉为贤达的人物，他们的礼论既是对周代礼乐文化的总结，更对孔子儒学产生了直接的影响。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。考察儒家礼学思想内涵的演进历程，有助于探索儒学现代转化的现实路径。

中国是古文明的发祥地之一，如果将中国古代社会和世界上的其他古代文明社会加以比较，就呈现出一个极为显著的特征，即以血缘亲情为纽带所构成的宗法制度在社会生活中占据着重要的地位。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。

信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？孔子主张复周礼来重建社会秩序，这不可避免地使其在社会伦理政治思想上持保守态度，他明确反对当时兴起的打破周礼亲亲、尊尊的新成文法，而主张维护贵族特权，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。推原其故，由于人心无道德之标准。

用孟子的话说，‘夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。

天地之经而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。司马迁则强调礼出于人情自然，非人力所能及，对荀子礼出于圣王、君师制作的观点有所批评，这其中也体现了黄老道家思想的影响，他说：洋洋美德乎。于是为之朝觐会同，以辨君臣。孔子等先秦儒家通过对礼的功能、依据、本质的阐述，肯定了礼在维持社会、人生稳定上的巨大作用，尤其是将内在道德情感、道德自觉的仁义、性情等纳入到礼的讨论中，为上古三代礼乐文化赋予了新的意义，并使其具有了内在超越的普遍意义。

这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。去自然之情而就勉强，人之所难也。

很多学者站在现代社会生活的立场上，接受西学东渐中的自由、平等等价值理念，批判儒家礼学维护宗法等级社会的伦理、政治秩序是压迫人民的工具，严重阻碍了中国社会的现代发展。宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。

故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。儒家礼学是在继承上古三代尤其是西周礼乐文化的基础上产生的，在礼的功能、礼的本质上有很多新的发展，但在礼的源头、依据上论述最为丰富，并且在和诸子百家、佛道二教的论争中不断深化其思想内涵。

故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。三、汉唐儒家论礼的现实功能与理论依据 秦汉帝国的建立结束了早期中国社会的分割局面，真正实现了社会伦理、政治生活的统一，统一的社会需要统一的思想、统一的制度以至统一的生活方式，秦汉时期的统治阶层积极探索适合新的社会形态的学术思想、价值观念。王安石、苏辙等人虽肯定礼出于道，但却把两者看作是分离的关系，这对于儒家礼的依据来说还不够绝对。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。

二是重建礼的天命、天道依据，并进而把天道与人的性情结合起来，以性与天道作为礼的依据。作为汉代天人之学的代表人物，董仲舒同样主张礼出于天地之道，他说：礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。

一日克己复礼，天下归仁焉。二、先秦儒家礼学义理系统的确立 在上古三代，礼是整个社会人生的规范系统，它既是成文的法律，又是不成文的无所不在的风俗，涵盖从日常生活到政治统治、宗教信仰的各个层面，礼与天、德、乐等观念的结合，成为古代社会生活最重要的意识形态。

乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声。